VON HARALD VIERSEN (NIJMEGEN)
Dieser Beitrag erscheint im Rahmen des Themenschwerpunkts „Diversität in der philosophischen Lehre”.
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Was kommt Ihnen in den Sinn, wenn jemand von arabischer Philosophie spricht? Vielleicht die Namen von Koryphäen der ‚klassischen‘ islamischen Philosophie: Jemand wie al-Farabi (gestorben +/- 950), dessen Abhandlung über Die Prinzipien der Ansichten der Bewohner der vortrefflichen Stadt auf dem Platonismus aufbaut, um das Ideal einer Gemeinschaft zu präsentieren, die von einem göttlich inspirierten „Philosophenkönig“ regiert wird. Oder vielleicht haben Sie von Abu Hamid al-Ghazali (gestorben 1111) gehört, dessen komplexe Abrechnung mit al-Farabi und anderen Philosophen von manchen als tödlicher Schlag gegen die Philosophie interpretiert wird, der jedoch ebenso als Paradebeispiel für das hohe Niveau der intellektuellen Leistungen in dieser Tradition dargestellt wird und als Philosoph gilt, der den Weg für eine Renaissance des Strebens nach Weisheit (hikma) in der islamischen Welt bereitet hat. Oder, wenn Sie einen abenteuerlicheren Weg eingeschlagen haben, dann haben Sie vielleicht etwas über den Modernisierer des 19. Jahrhunderts, Muhammad Abduh (1849–1905), gelesen, dessen Bemühungen, moderne Vorstellungen von Politik, Wissenschaft und Gesellschaft mit der islamischen Tradition zu verschmelzen, die Debatten über Modernisierung und Religion für den Rest des 20. Jahrhunderts geprägt haben.
Ich stelle hier natürlich nur Vermutungen an, aber höchstwahrscheinlich denken Sie nicht an jemanden, der noch unter uns weilt. Lassen Sie mich direkt betonen, dass Sie sich dafür nicht entschuldigen müssen. Selbst viele Akademiker:innen mit jahrzehntelanger Erfahrung in der Erforschung philosophischer Debatten in arabischer Sprache hätten Schwierigkeiten, einen einzigen arabischen Intellektuellen aus der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg zu nennen. Einerseits ist dieses fehlende Wissen über das zeitgenössische arabische Denken verständlich. Angesichts des hohen Niveaus der klassischen islamischen Philosophie (die zumeist in arabischer Sprache verfasst wurde) und des tiefgreifenden Einflusses, den sie seit dem Mittelalter auf die europäische Philosophie hatte, gibt es gute Gründe für die intensive Beschäftigung des Westens mit diesen älteren Debatten. Andererseits ist der Mangel an Wissen oder gar Interesse am zeitgenössischen arabischen Denken unter Akademiker:innen in westlichen Gesellschaften eigenartig. Wenn es in der Philosophie um mehr geht als um ein antiquarisches Interesse an historischen Persönlichkeiten, wenn ‚Philosophie betreiben‘ eine Tätigkeit ist, die auf aktuelle Probleme und Möglichkeiten reagiert, und wenn zu verstehen, wie Philosophie heute ‚betrieben‘ wird, daher ein entscheidender Teil des Verständnisses der arabischen Gesellschaft im 21. Jahrhundert ist, warum wissen wir dann so wenig über die zeitgenössische arabische Philosophie? Und wie könnten wir das ändern?
Zunächst sollten wir bedenken, dass unsere größere Vertrautheit mit den vormodernen philosophischen Debatten der arabischen Welt nur relativ ist. Große Teile dieser Geistesgeschichte sind noch unerforscht, ganze Bibliotheken mit Handschriften bleiben ungelesen. Dies gilt für die bereits erwähnte klassische Periode, aber noch mehr für die wenig einfallsreich benannte ‚nachklassische Periode‘, die vom 12. bis zum 18. Jahrhundert reicht. Diese Lücke böte eine einmalige Chance für alle angehenden Promovend:innen in der Philosophie, wäre da nicht die Tatsache, dass die Arbeit in diesem Bereich ein hohes Maß an Arabischkenntnissen voraussetzt, eine Sprache, die zu lernen für jeden, der nicht mit ihr aufgewachsen ist, hohe Investitionen erfordert. Hinzu kommt, dass Studierende des zeitgenössischen Denkens mit mündlichen Quellen konfrontiert werden – Videos, Radiosendungen und immer häufiger auch Podcasts. Neben der Lesekompetenz müssen Studierende zeitgenössischer Diskurse daher auch Hörfähigkeiten entwickeln und im Idealfall in der Lage sein, selbst an arabischsprachigen akademischen Diskussionen teilzunehmen.
Um das zeitgenössische arabische Denken zu verstehen, muss man auch mit einem breiten Spektrum philosophischer und anderer wissenschaftlicher Diskurse vertraut sein. Denn die Werke der arabischen Autor:innen vereinen verschiedene Traditionen. Bei ihrem Versuch, das Erbe des arabisch-islamischen Denkens in der modernen Welt zu verstehen und zu verorten, beziehen sie sich nicht nur auf eine Reihe alter Quellen der islamischen Philosophie und anderer Wissenschaften. Sie sind auch in modernen Diskursen zu Marxismus, Säkularismus oder Feminismus verwurzelt und beziehen sich häufig auf westliche Intellektuelle, von Hegel bis Foucault. Dieses breite und multidisziplinäre Spektrum macht das Studium des zeitgenössischen arabischen Denkens fraglos spannend, aber es macht es auch sehr schwer, dieses Denken zu erfassen und zu erklären, insbesondere für eine Zielgruppe, die mit dieser Tradition oder den aktuellen sozialen und politischen Kontexten im arabischsprachigen Raum nicht vertraut ist.
Ein institutionelles Problem, das mit der großen Bandbreite dieses Forschungsgebiets zusammenhängt, besteht darin, dass es nicht einfach ist, das zeitgenössische arabische Denken im universitären Kontext zu verorten. Es gibt keine Institute mit diesem Namen. Die Akademiker:innen, die sich mit diesem Themengebiet befassen, finden sich in unterschiedlichen Bereichen: Einige arbeiten an Philosophie-Instituten, andere an Instituten für Nahoststudien, wieder andere in Arabisch-Instituten und ich selbst arbeite beispielsweise als Assistenzprofessor für Islamstudien. Infolgedessen ist es für unsere kleine Gruppe von geografisch verstreuten Forschenden schwer, sich Gehör zu verschaffen. Unsere unmittelbaren Kolleg:innen arbeiten in der Regel zu ganz anderen Themen, während unsere Studierenden nicht die Gelegenheit, geschweige denn die Zeit hatten, sich den interdisziplinären Hintergrund anzueignen, der zum Verständnis der aktuellen Debatten in der arabischen Welt erforderlich ist.
Doch diesen Herausforderungen kann begegnet werden. Bezogen auf die Forschung erfordert dies die Einrichtung von Institutionen und internationalen Netzwerken, die Forschende zusammenbringen, die an diesen Themen arbeiten – wie das in Deutschland angesiedelte Netzwerk „Philosophie in der islamischen Welt der Moderne“. Wir müssen Konferenzen veranstalten, Forschungsergebnisse veröffentlichen, die einem breiteren Publikum zugänglich sind, und vielleicht sogar eine Zeitschrift gründen, die sich dem Studium des zeitgenössischen arabischen Denkens widmet. Zugleich sollten wir uns bemühen, zeitgenössisches arabisches Denken in die Lehrpläne der Universitäten, aber auch der weiterführenden Schulen zu integrieren.
Ein erstes und notwendiges Element dieser Bemühungen besteht darin, dass wir, die Forschenden im Bereich zeitgenössischer arabischer und anderer nicht-westlicher Traditionen, Primärtexte nicht nur erforschen, sondern auch übersetzen, herausgeben und annotieren. Wenn wir die Studierenden einbeziehen und ihnen ein Gefühl dafür vermitteln wollen, wie es ist, in diese aktuellen und – für die meisten Studierenden – fremden Debatten einzutauchen, müssen wir ihnen die Gelegenheit geben, den Originalquellen auch ohne Arabischkenntnisse so nahe wie möglich zu kommen. Die Originaltexte mit ausgewogenen und gründlichen Einleitungen und Annotationen zu versehen, ist dabei von entscheidender Bedeutung, da diese helfen zu verstehen, wie die Texte aus einem bestimmten Kontext hervorgehen und wie sie sich auf andere Ideen und Texte beziehen, die Teil einer gemeinsamen Diskussion sind. Einige Texte, darunter sogar Monographien, sind tatsächlich bereits ins Englische übersetzt worden, insbesondere die Werke des marokkanischen Intellektuellen Muhammad Abid al-Jabiri. Die Qualität der Übersetzungen ist jedoch unterschiedlich. Auf Deutsch hat Sarhan Dhouib im Rahmen einer Reihe von Büchern des Velbrück-Verlags mit viel Engagement zeitgenössische Stimmen aus der arabischen Welt veröffentlicht und sie mit europäischen Kommentatoren ins Gespräch gebracht. Noch nützlicher für die Lehre wäre wohl eine zweisprachige Anthologie, wie sie auf Englisch für die arabische Geistesgeschichte des 19. und 20. Jahrhunderts bereits vorliegt: Tarek El-Ariss (Hrsg.). The Arab Renaissance: A Bilingual Anthology of the Nahda. New York: The Modern Language Association of America, 2018.
Zusätzlich zur Übersetzung der Texte könnten die Forschenden selbst eine größere Rolle bei der Förderung des Gebietes spielen. Ich bin mir sicher, dass viele gerne in eine Lehrveranstaltung kommen würden, um über eine Idee, einen Autor oder eine Übersetzung zu sprechen, zu der sie gearbeitet haben. Im postpandemischen Zeitalter sind wir alle daran gewöhnt, in verschiedenen hybriden Formaten zu arbeiten. Dies könnte sich als nützlich erweisen, um verschiedene akademische Bereiche, aber auch Universitäten und Schulen einander näher zu bringen. Ich rufe also die Lehrenden unter Ihnen auf, sich an uns zu wenden, wenn Sie möchten, dass wir Ihnen beim Gestalten von Lehrveranstaltungen helfen oder sogar zu einer Diskussion mit Ihren Studierenden oder Schüler:innen kommen – das oben erwähnte Netzwerk wird Ihnen dabei sicherlich behilflich sein können.
Eine weitere Rolle, die Expert:innen auf diesem Gebiet spielen könnten, ist der Verweis auf Themen und Texte des zeitgenössischen arabischen Denkens, die besonders gut für Lehre und Unterricht in westlichen Kontexten geeignet sind. Ob es sich um Schüler:innen handelt, die den Philosophieunterricht besuchen, um Religionsstudierende, die mehr über aktuelle Debatten zum Islam auf Arabisch wissen möchten, oder um Studierende der Politik- und Sozialwissenschaften, die an einer vergleichenden Perspektive interessiert sind: Um diese Gruppen anzusprechen, muss man Themen aus dem arabischen Denken herausgreifen und so präsentieren, dass sie für sie anschlussfähig sind, vorzugsweise Themen, die auch in westlichen Debatten diskutiert werden und mit denen die Schüler:innen und Studierenden vertrauter sein dürften.
Natürlich ist mit dieser Herangehensweise auch ein Nachteil verbunden. Wenn man sich auf Themen konzentriert, die westlichem und arabischem Denken gemeinsam sind, kann es leicht passieren, dass man die Unterschiede vergisst und alles als im Wesentlichen dieselben Vorstellungen betrachtet, die lediglich an unterschiedlichen Orten artikuliert werden. Ich sehe ein, dass es wichtig ist, das Besondere nicht-westlicher Debatten zu bewahren. Trotzdem kann man zwei Argumente anführen, die dafür sprechen, die Debatten zusammenzuführen.
Das erste ist der praktische Punkt, dass das Problem schlicht unvermeidbar ist. Wir können nicht erwarten, dass Studierende, die keinen Hintergrund in der Geschichte der arabischen Welt haben und mit deren intellektuellen Traditionen nicht vertraut sind, hochspezifische Debatten aufgreifen und in ihrer Spezifik würdigen. Das kann zu einem späteren Zeitpunkt geschehen, aber in diesem frühen Stadium muss das arabische Denken die Sprache der Studierenden sprechen und ihre Interessen und Denkweisen ansprechen.
Zweitens ist es auch sinnvoll, das arabische Denken aus einer globalen Perspektive zu betrachten. Ungeachtet seiner Verwurzelung im arabischen Kontext ist dieser Kontext selbst – einschließlich seiner Politik, Gesellschaft, Medien und Religionen – in vielerlei Hinsicht von den globalen Kräften geprägt worden, die wir mit der Moderne in Verbindung bringen. Vorstellungen von Staatsbürgerschaft, von Subjektivität, von der Vorherrschaft der Marktkräfte, von der Rolle der Religion im Verhältnis zum Staat und von vielen anderen Bereichen wurden von Kräften beeinflusst, die für fast jedes akademische Publikum in der modernen Welt erkennbar sind. Indem wir auf diese Veränderungen Bezug nehmen und zeigen, wie sie dazu beigetragen haben, Vorstellungen vom Selbst und von der Rolle des Einzelnen in der Gesellschaft auf ähnliche und unterschiedliche Weise zu formen, können wir meines Erachtens eine überzeugende Geschichte über den Bogen des modernen und zeitgenössischen arabischen Denkens und seine möglichen Zukünfte im 21. Jahrhundert erzählen.
Welche Themen habe ich dabei im Sinn? Ich könnte mehrere nennen – Säkularismus, soziale Gerechtigkeit, Orientalismus sind einige davon. Doch ich möchte hier kurz auf ein Thema eingehen, das ich auch in meiner Forschung behandelt habe, nämlich das Thema „Authentizität“. Der arabische Begriff für Authentizität, asala, ist im zeitgenössischen Diskurs allgegenwärtig, sowohl in intellektuellen Kreisen als auch in Diskussionen in den Medien und in der Politik. Oft wird dieser Begriff mit dem der „Zeitgenossenschaft“ (arabisch: mu’asara) oder der Modernität (arabisch: hadatha) gepaart. Was ist mit der Redeweise von „Authentizität und Modernität“ gemeint? In Einführungen in das zeitgenössische arabische Denken werden diese Begriffe häufig als zeitliche Gegensätze interpretiert. „Zeitgenossenschaft” wird verwendet, um eine Gruppe von modernisierenden, oft säkularen Denker:innen zu bezeichnen, die versucht, die arabischen Gesellschaften mit neuen Vorstellungen und Moden zu durchdringen, von denen viele mit dem Westen assoziiert werden. Und mit „Authentizität” werden dann diejenigen charakterisiert, die die Unterminierung traditioneller (oft religiöser) Werte durch die Modernisierungstendenzen befürchten.
Diese Debatte, in deren Mittelpunkt die Diskussion über die Art und Weise steht, wie das arabisch-islamische Kulturerbe (turath) zu lesen und zu bewerten ist, dauert an. Es ist zwar interessant zu untersuchen, wie sie sich innerhalb des arabischen akademischen und politischen Diskurses entwickelt hat, aber noch faszinierender finde ich es zu erforschen, wie die Debatte mit globalen Trends zusammenhängt. Schließlich ist die Wichtigkeit des Konzepts der Authentizität nicht auf die arabische Welt beschränkt. Wir leben vielmehr in einer Welt, die davon besessen ist, authentisch zu sein, und die viele verschiedene und widersprüchliche Interpretationen davon gegeben hat, was das bedeutet: von der Treue zur Vergangenheit und dem Ausdruck eines Gefühls der Nostalgie für bessere Zeiten bis hin zu völliger Innovation und dem Bruch mit dem, was bisher war.
Einige arabische Intellektuelle wie Fu’ad Zakariyya oder Aziz al-Azmeh haben diese widersprüchlichen Formulierungen von Authentizität als einen globalen Ausdruck der Moderne aufgegriffen. Sie haben gezeigt, wie kompliziert die unterschiedlichen Bedeutungen von Authentizität und deren Beziehungen zur Vorstellung von Modernität sind, sowohl in westlichen Kontexten als auch in der arabischen Welt. Indem man eine allgemeine Einführung in diese arabischen Debatten mit ihrer kritischen Würdigung verbindet, kann man die Studierenden auf eine allgemeine Reflexion darüber vorbereiten, wie sie Authentizität sehen und erleben. Dies kann zu Diskussionen darüber führen, wo sie Authentizität in der alltäglichen Erfahrung sehen, sei es in dem Druck, einen individuellen Stil zu entwickeln, oder in Fragen über Identität, oder in jüngsten Trends zu Formen des (Neo-)Traditionalismus. Alternativ könnte man den Spieß auch umdrehen und zunächst eine Reihe von Sitzungen dem Ideal der Authentizität widmen und der Frage, wie es sich als entscheidender Aspekt des modernen Kontextes manifestiert hat. In diesem Fall könnten die zeitgenössischen arabischen Debatten dazu dienen, den Blick über die westlichen Diskussionen hinaus auf die Frage zu lenken, was Authentizität bedeutet und wie sie uns alle in unserem täglichen Leben beeinflusst.
Dies ist natürlich nur ein Beispiel. Wie bereits erwähnt, gibt es in der arabischen Welt viele weitere Debatten, die sich mit Themen decken, die anderswo diskutiert werden, auch in Deutschland. Die Auseinandersetzung mit diesen globalen philosophischen Diskursen ist, wie Peter Adamson kürzlich in einem Beitrag in diesem Blog hervorgehoben hat, eine Notwendigkeit. In einer globalisierten Welt müssen wir in Betracht ziehen, wie unsere eigenen Traditionen mit anderen verbunden sind, sowohl weil dies gute philosophische Praxis ist, als auch, weil Studierende zu Recht verlangen, dass die Lehre auch das behandelt, was außerhalb des westlichen Kanons geschehen ist und geschieht. Bei der Erkundung dieser globalen Debatten müssen die Lehrenden die Erwartungen der Studierenden zügeln und sie daran erinnern, dass jede philosophische Debatte mit einem bestimmten Kontext verbunden ist und dass die Kenntnis dieses Kontexts notwendig ist, um eine Debatte auf einer tieferen Ebene zu verstehen. Die relative Fremdheit der Lehrenden mit diesen Debatten sollte jedoch nicht dazu führen, dass sie sich von der arabischen oder einer anderen nicht-westlichen Philosophie fernhalten. Vielmehr sollten sie ihre Fremdheit anerkennen, Verbindungen zu dem finden, was ihnen und ihren Studierenden vertraut ist und sie begeistert – und mich oder meine Kolleg:innen um Hilfe bitten bei der Erkundung dieses neuen philosophischen Terrains.
Zur Person
Harald Viersen ist Assistenzprofessor in der Abteilung für Islamstudien an der Radboud Universiteit in Nijmegen. Seine kürzlich unter dem Titel „The Time of Turāth: Authenticity and Temporality in Contemporary Arab Thought” (open access) erschienene Dissertation schrieb er an der Philipps-Universität Marburg. Darüber hinaus hat er Artikel zum Werk der marokkanischen Philosophen Abd al-Rahman Taha und Muhammad Abid al-Jabiri, zum Existenzialismus in der muslimischen Welt und zum zeitgenössischen arabischen Denken im Allgemeinen veröffentlicht. Neben der Erforschung zeitgenössischer arabischer Intellektueller interessiert Harald Viersen sich für arabische Begriffsgeschichte, insbesondere für ethische Konzepte, die bis ins 19. Jahrhundert zurückreichen, sowie für philosophische Bildung im Nahen Osten. Außerdem beschäftigt er sich mit Problemen der Positionalität bei der Annäherung an verschiedene Denktraditionen und ist an der Frage interessiert, wie sich philosophische Perspektiven bei der Erforschung von Religion anwenden lassen.
Veröffentlicht unter der Creative Commons Lizenz CC BY-NC-SA 4.0.
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